Průvodce mystikou

V posledních letech se na našem liberalizovaném knižním trhu objevil bezpočet publikací o magii, čarodějnictví, alchymii, astrologii, primitivních obřadech, buddhismu a jiných tajemných naukách. Vlna zájmu o iracionální jevy je u nás jistě i reakcí na brutální racionalismus marxismu: dříve nepřípustné zázračno člověka baví a vzrušuje. Zároveň v něm však ze stejného důvodu budí podezření, a to nejen proto, že naše myšlení bylo marxismem chtě nechtě zasaženo, ale také proto, že o tom všem moc nevíme. Naprostá většina národa neprošla náboženskou výchovou, která učí, jak s iracionalitou rozumně zacházet, a navíc jsme byli půl století násilně izolováni od svobodných myšlenkových proudů ve světě. Marxismus, podobně jako jiné pozitivistické koncepce, zužující svět jen na to, co je vědecky poznatelné, myšlenkově zmrtvěl už koncem minulého století; nadále se prosazoval hlavně terorem. Fyzikové, filozofové i psychoanalytici mezitím zpochybnili mnohé dosavadní jistoty a do svých teorií zahrnuli i věci tajemné, rozumem plně nepostižitelné. Nietzscheho volání po přehodnocení hodnot, které na prahu století rezonovalo celým světem, našlo svou odezvu nejen v estetické oblasti, kde vedlo k docela poutavému modernistickému reji, ale i v oblasti společenské a mravní - tam nejradikálněji přehodnocovaly totalitní systémy. Dnes je lidstvo, zdá se, experimenty již znaveno. Zároveň však mnozí cítí, že teprve nyní stojíme na prahu něčeho skutečně nového. Klíčem k novému vzorci skutečnosti zřejmě nebude pyšná racionalita, ale celistvý přístup k mnohovrstevnaté realitě. Mnohé napovídá, že při jeho hledání nebudeme moci vynechat ani ty nejstarší zkušenosti lidstva.

Na cestě k iracionálnu

Stále častěji se hovoří také o mystice. Je to módní slovo, jímž lze označit vše, co je působivé a tajemné. Často a většinou neprávem se užívá u iracionálních, např. parapsychologických jevů, ale objevuje se i ve stroze logické filozofii (například u Ludwiga Wittgensteina) a pozoruhodné pojetí mystiky nabízí také hlubinná psychologie C. G. Junga. Rovněž přitažlivost jógy, holotropního dýchání, ale i některých drog je často vyvolána příslibem mystických zážitků. Množství podnětů čerpá západní myšlení ze zen-buddhismu; nejúspěšněji je aplikuje v umění, které je a zůstává tradičním terénem mystiky i v jiných ohledech. Hnutí New Age spatřuje krizi civilizace v roztříštěnosti poznání a usiluje dospět pomocí intuice k mystické syntéze. V nejpokleslejší rovině se k mystice hlásí např. nacionalisté (mystika národa a rasy), erotomani (různé sexuální obřady a kulty), ale i militantní feministky, tvrdící, že mystika byla a je výhradně věcí ženské senzibility.V této pestré směsici budí asi nejméně zájmu mystika křesťanská, která by nám měla být nejbližší. Možná je to paradoxně způsobeno právě tou blízkostí: schází jí exotická dráždivost a démoničnost, spíš než technologií sebezdokonalování je pokornou cestou k Bohu, a navíc je neustále a všude konfrontována s často přízemním prakticismem klerikální politiky. Knížka Mystika německého jezuity a profesora spirituální teologie Josefa Sudbracka (v překladu Miloše Rabana vydalo Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří) je také mnohem nenápadnější než běžné komerční příručky tajemna. Stojí však za to si v ní zalistovat.

Prožitek tajemství

Katolické pojetí mystiky, které se opírá o tisícileté praktické zkušenosti s náboženským zanícením, autor vysvětluje často srovnáním se současnými duchovními či pseudoduchovními tendencemi. Mystika podle něj stojí na počátku každého náboženství. Jde o hluboký prožitek tajemství, které člověka nekonečně přesahuje, ale v jistých okamžicích zvláštního zření se mu může trochu poodhalit. Mystické zkušenosti měli lidé od nepaměti: už pravěcí šamané se uváděli do extatických stavů a mystické prvky najdeme i v judaismu, hinduismu, taoismu či ve staroegyptských Ísidiných mysteriích, které se v různých podobách rozšířily po celém antickém světě. Tradice evropské mystiky se však odvozuje (podobně jako tradice magie, astrologie, alchymie nebo hermetiky) z dob, kdy za Alexandra Velikého došlo k velkému třesku mezi Evropou a Orientem, který zrodil helénistický svět. Pojem (z řeckého myein - zavřít oči) se pravděpodobně poprvé objevil u novoplatonika Plotina (205–270). V jeho případě ovšem šlo o mystické sebeprožívání v univerzu, nikoli o zážitek Boha. Ten už pár tisíciletí provázel judaismus a silně prostupoval i křesťanství, které se bouřlivě šířilo celým helénistickým světem. Prvním křesťanským mystikem, který spojil novoplatonské a gnostické učení s náboženským obsahem věrouky byl Dionýsius Areopagita (pravděpodobně syrský mnich z 6. století), který snivě a básnicky vylíčil svou cestu k Bohu po jednotlivých stupních, ozářených světlem, z něhož prýští láska, přitahující člověka k věčnému tajemství. Nejdřív je to láska toužící (éros), ta se přibližováním k Bohu postupně mění v lásku přátelskou (agapé), ale Bůh přesto zůstává nezbadatelný. Jeho tajemství bylo ve středověku vnímáno zcela objektivně - mystérium (například učení o svaté Trojici nebo mešní obřad, kdy se chléb mění v tělo Kristovo) bylo chápáno jako fakt. Na takto „věcném“ základě vznikla např. spekulativní mystická teologie mistra Eckharta (1260–1328). S nástupem novověku se jistota o objektivní existenci tajemství začala vytrácet, a barokní mystici ji proto museli hledat stále hlouběji ve svém nitru. Básnické texty Terezy z Avily (1515–1582) nebo Jana od Kříže (1542–1582) jsou i proto vysoce subjektivní a poetické. Církev je sice legitimizovala, ale postupně došlo k oddálení individuální mystiky od obecně platné teologie a kolektivně prožívaných mystérií. V dalších stoletích se mystika stává tajnou zkušeností, vědou pro nemnohé. Tím podle Josefa Sudbracka dochází k její profanaci.

Uzavřenost a otevřenost

Za hlavní nedostatky profánní mystiky pokládá Sudbrack její iracionalitu, nezájem o mysteria a uzavřenost do sebe. Mystické poznání podle něj není protikladné rozumovému, ale je bytostné, účastní se ho smysly, citovost i rozum - svědectví o mystických zážitcích bývají ostatně kriticky zkoumána mystologií, speciální teologickou naukou, která je dosti nedůvěřivá k nepřirozeným jevům (levitace, stigmata apod.). Mysteria zase utvářejí křesťanské společenství a stmelují věřící společným praktikováním obřadů, zatímco netradiční mystické proudy bývají nejčastěji ryze individualistické. I ony však mohou přinášet opravdové mystické zážitky: člověk se může cítit jako Bůh, je zbavený všech starostí i strastí a rozplývá se v absolutnu. Takové stavy souvisí s tělesnými funkcemi a psychikou, a proto se dají navodit různými cviky: jógou, zenovou průpravou, speciálními technikami dýchání, v pokleslé formě i chemicky (křesťanští mystici nejčastěji volí cestu duchovní meditace a askeze, pro širší publikum méně lákavou). Pokud je dosažení takového stavu hlavním cílem, jde podle autora o mystiku mne samého, která člověka uzavírá do jeho vlastního světa. Buddhismus například usiluje o dosažení absolutní vyprázdněnosti duše, neboť jedině tak může člověk vstoupit do nirvány. Jungova hlubinná psychologie zase předpokládá proces individuace, při kterém se z temnot nevědomí postupně vynoří archetypální obraz úplného bytostného Já (Selbst), jakési obecné podstaty lidství, s níž naše malé individuální já (Ich) splyne.Pro mystiku zjevených náboženství (judaismus, křesťanství, islám) je však takový mystický stav jen předstupněm k tomu hlavnímu - k transcendenci, k cestě za Bohem, která předpokládá naprostou otevřenost, lásku, vůli k dialogu. Tato cesta může být velice strastiplná: jejím motivem je touha, a ta, jak buddhisté dobře vědí, je nejčastějším zdrojem utrpení. Jenže i bolest může lidskou duši kultivovat, a v tomto smyslu ji lze podle Sudbracka chápat jako Boží dar. Tereza z Avily byla láskou k Bohu zároveň uchvácena i hluboce zraňována, Janu od Kříže nebyl Bůh jen světlem, ale i tmou, a cesta k němu začínala v hlubinách noci. Mystika utrpení je hlavním východiskem učení Františka z Assisi.

Význam symbolů

Mystické zážitky jsou nevyslovitelné - přesahují řeč, která pro ně nemá přímá pojmenování, a je proto nutně přibližná a obrazná. U velkých mystiků je však z této řeči cítit vášnivý tah touhy a její obrazy jsou smyslově konkrétní a básnicky intenzivní. O hlubokém duchovním prožitku vypovídají mystické verše často jazykem milostného slovníku, a lze je tak číst i ve světské rovině - používají symboly, které mají svoji vlastní krásu, ale zároveň odkazují jinam (o něco podobného mimochodem usiluje moderní literární technika podtextu, známá především z amerického symbolického realismu - např. Melville, Hemingway). Básník je ovšem podle teologů mystikem ztroskotaným: jeho slova sice přesahují objektivní skutečnost vnímaného, nikoli však směrem k absolutnu, ale obloukem zpátky do objektivní skutečnosti literárního žánru. Autor připomíná dlouhou řadu umělců, kteří se občas pohybovali na okrajích mystiky, a někdy i v jejím srdci. Z literátů uvádí například Novalise, Morgensterna, Rilkeho, Whitmana, Valéryho, Hesseho, Prousta, Ionesca, z malířů Rouaulta, Chagalla, Kleea, z hudebníků Schönberga a Webera. I když je jeho stanovisko zaujatě křesťanské (vrcholem je mu mystika svaté Trojice), soudí, že právě v symbolech, s kterými pracuje umění i psychologie, lze najít společnou řeč pro křesťany i nekřesťany, kněze, umělce, vědce, prostě pro všechny zaujaté duchovnějšími stránkami života.

Paradox křesťanství

Srovnáme-li Sudbrackovo teologické pojetí barokní mystiky s literárněvědným pojetím například u F. X. Šaldy (v eseji O literárním baroku cizím i domácím), zjistíme, že sakrální i profánní hodnocení Jana od Kříže a Terezy z Avily se u obou v mnohém shoduje a v dalším se oba pohledy vzájemně obohacují. V tom nejpodstatnějším se asi mystologie shodne i se soudobou uměleckou kritikou: v mystickém svědectví i v uměleckém díle jde především o opravdovost vnitřního prožitku a přesvědčivost jeho vyjádření. Katolická teologie, bádající v mezních oblastech poznání už dvě tisíciletí, může soudobému myšlení jistě lecčíms přispět. Její hlavní paradox - logický rozpor mezi boží všemohoucností a lidskou možností volby, tedy mezi determinovaností a svobodou, mezi jasným nadzemským řádem a barvitostí chaotického hemžení na zemi je vlastně základním paradoxem umění, myšlení, a nakonec i samé existence člověka. Když si lámeme hlavu nad tím, proč má být Bohu kajícný hříšník milejší než ti řádní, kteří se zabydleli v sebejistotě dobrého svědomí, dotýkáme se obecné podstaty lidství, která přesahuje hranice náboženství, kultur i etických systémů.Zároveň si však musíme uvědomit, že katolická teologie je svázána s četnými dogmaty a že její mluvčí musí hájit svoji firmu (i proto Sudbrack ostentativně nezmiňuje konkurenci - protestantské mystické básníky, např. Günthera). Je také docela škoda, že si církev tak těžko hledá cesty k duchovně naladěnému soudobému umění. To může mít i praktické důvody: pro individuální mystické zážitky a osobní přístup k transcendentnu nejsou její instituce zcela nezbytné. I proto asi odkrývá církev vlastní mystické tradice tak opatrně a učeně. Lidé, toužící po duchovní inspiraci, pak ovšem často uvíznou v podezřelých mystických praktikách odjinud.