Pletichář TGM tatíčkem

Pokusme se tu situaci nahlédnout dobovýma očima: 21. prosince 1918 se Masaryk po čtyřech letech vracel do hlavního města státu, který mezitím na dálku, z exilu vytvořil. Čekající mu připravili ovace, které šly ruku v ruce s chválou doprovázející jeho kroky v zahraničí. Vracel se však nejen hrdina, ale i člověk, se kterým česká společnost víc než čtvrtstoletí předtím zacházela způsobem, který by se dal nejpříhodněji přirovnat k vymítání ďábla. Když se nyní znovu blížil, nebyli si vůbec jistí, kdo to je.

Není vyloučeno, a zdá se to dokonce pravděpodobné, že se Masarykovi blízcí tehdy, v prosinci 1918, obávali, že by se snad předválečná situace mohla opakovat: proč by se z muže s odjakživa tak nepopulárními názory nemohl na Hradě znovu stát vyvrhel? Nastal však pravý opak, alespoň v nejbližších dvaceti letech.

Jak se mohlo stát, že psanec uspěl? Odmítneme-li nepravděpodobnou možnost, že se během čtyř válečných let zásadně změnil buď on sám, nebo česká společnost, zbude nám odpověď, že Češi v roce 1918 pro hodnocení svého prezidenta použili novou optiku. Konec války vše napravil, úspěch se dostavil, obraz vnitřně složitého a hlavně obtížně následovatelného myslitele překryla tvář vítězného politika. Zbytek už s Masarykem, takovým, jaký byl, vlastně ani nemusel moc souviset.

Přišel, viděl, užasl

Celý ten nepravděpodobný život, vymykající se českým poměrům, začal zážitkem mravní krize – zdaleka nejenom Masarykovy osobní, ale rovnou civilizační. Čemu věřit v čase, kdy se zdálo, že Bůh opouští člověka na všech frontách? Někteří mínili, že obtížné odpovědi lze utéci přeformulováním otázky, a vstoupili do služeb nových ideologií. Mnozí se jen vzdali. Masaryk usoudil, že ve světě, ve kterém je Bůh ohrožen, je třeba se k němu o to více přimknout. Je to životní zájem člověka, jiná, lepší možnost není, alternativou je jen nihilismus a smrt.

Jeho víra patřila k těm nejkomplikovanějším z možných. Doma na jižní Moravě začal jako katolík. Václav Černý se později tomuto Masarykovu lidovému a duchem vlastně ještě baroknímu náboženskému gruntu nemohl vynadivit: ten člověk věřil jak „staré báby“, bezpodmínečně, celou svou bytostí, a „ani na vteřinu“, jak řekl Karlu Čapkovi, prý věřit nepřestal!

Pak poznal svou ženu, Američanku, a s ní i její víru, unitářskou, necírkevnickou a nepodobající se žádnému vztahu mezi lidmi a Bohem, o němž dosud slyšel. Ještě víc ho však asi fascinovalo, když v osmadvaceti v Americe poprvé uviděl, jak protestantská víra může také fungovat: přetahovala se tam o člověka s demokracií a rozdíl proti střední Evropě bil do očí.

Užasl v Americe stejně jako půlstoletí před ním de Tocqueville. Protestanti, kteří po staletí mířili za oceán, vytvářeli obce, které měly dvojjediný smysl: byly to v principu náboženské komunity, které zároveň pečovaly o věci veřejné. I nejméně významný vykonavatel spravedlnosti, soudce nebo šerif v zapadlém městě, rozhodoval o vině či trestu nikoli jen z moci lidmi mu postoupeného úřadu, ale i jako nositel dílu „božské pravomoci“. A právě tento druh verdiktu, opřený nikoli o strohou řeč lidských zákazů, ale o mravní posouzení činu, od něho spoluobčané očekávali.

Každý nositel moci byl v Americe tak trochu kazatelem. Role, u níž si Masaryk doma nebyl jistý, zda ji laik smí hrát, zde byla jednou z nejběžnějších. Stát v oné odlidštěné podobě, známé z Evropy, neexistoval, podobnost s antickým ideálem „vlády lidu“ se pro změnu nabízela sama. Jiný Bůh, který tomu všemu vládl a o kterém Masaryk začal přemýšlet, byl necírkevní, nad všechny lidské instituce povznesený. Mluvil o něm Starý a Nový zákon i Korán, a protože se neproměnil v systém pravidel, ale ponechal si vlastnosti bytosti, prostupovalo jeho božstvím to, čeho se nenáboženským etikám nedostávalo: láska.

Odtud se začalo rodit zvláštní a na pohled fundamentalistické Masarykovo pojetí demokracie jako „politického uskutečňování lásky k bližnímu“. V jeho světle dostávaly i zdánlivě prosté výroky („Demokracie je diskuse“) nový obsah. Proč je vlastně dobré s ostatními diskutovat? Jen pozemské pravidlo by řeklo: výhodnější je chovat se nenásilně, protože když člověk vyjde z komunikace s druhými živ a zdráv, může pokračovat v jednání, které mu přináší další výhody. Stanoví-li však jiní lidé jako pravidlo, že výhodnější je zabíjení (jako to udělali například nacisté), diskuse bez náhrady končí, protože ji jenom z lidských zdrojů není čím naplnit.

Má-li však podle Masarykova pojetí každý člověk v sobě kus Boží lásky, je to dostatečný důvod k „diskusi“, která na změnách pozemských pravidel nezávisí. Zatímco člověk bez Boha může milovat jenom ty lidi, které potřebuje, na prvním místě sám sebe, Masarykovi stačilo k tomu, aby sloužil lidem, prostě to, že tito lidé existovali.

Zmiz, vetřelče

Těžko si představit, že by bez své víry přežil všechny názorové zápasy, které před válkou vedl. Nikdo z jeho přátel to s ním celou tu dobu nevydržel. Třeba spor o Rukopisy (1886–1889), který položil základ novodobé české vědy: původně měl zůstat omezen na úzkou skupinu odborných badatelů, rychle však eskaloval, až se ukázalo, že se za jeho účastníky považovali snad všichni čtoucí Češi. Představa, že Němci ještě „žrali žaludy“, zatímco staročeští pěvci Záboj s Lumírem za doprovodu varyta skládali písně, Čechům lahodila tím spíš, čím víc to vypadalo, že v nové době jsou na tom oba národy kulturně spíš obráceně.

Masaryk, nezdržující se v tomto sporu taktikou, ho během pár týdnů dostal do podoby, v níž proti němu stály vědecké autority (filolog Jan Kvíčala), tisk (Národní listy) i osobnosti kultury (Jan Neruda). A co bylo zvláštní: řada nepřátel zůstala Masarykovými nepřáteli i poté, co se ukázalo, že měl ve svém sporu pravdu. Ulpělo na něm, že si při boření rukopisného mýtu počínal necitlivě (obvinil ho z toho třeba známý ekonom a konzervativní politik Albín Bráf). Cesta do českých srdcí byla uzavřena: Masaryk se bil za pravdu, jeho protivníkem však byl předsudek. Ač vítěz, zůstal národním nepřítelem – tím, kdo vzal Čechům „pergameny“, aniž dodal náhradu. Začalo spílání, které trvalo s peripetiemi třicet let. Stal se jim „Koniášem“, „amerikánským vetřelcem“, bylo vysloveno podezření, že byl vyslán z Vídně, aby v Praze paralyzoval národní život, pro historikaVáclava Vladivoje Tomka se stal „člověkem lichým“ a pro jiné svůdcem mládeže, bořitelem, který sám nedokáže stvořit pozitivní program.

Špatná pověst dokonce začala předbíhat vlastního nositele. Ve stejném roce 1886, kdy propukl spor o Rukopisy, publikoval Hubert Gordon Schauer text Naše dvě otázky, zpochybňující smysl obrození: celé to jazykové a kulturní hemžení prý nestálo za to, pokud se v národě nezrodila nová politická, a zejména mravní kvalita. Když si spisovatel Ferdinand Schulz tento text, podepsaný pouze iniciálami, přečetl, došel k závěru, že autorem nemůže být nikdo jiný než Masaryk. Na stránkách Národních listů ho pak slavnostně vymrskal z národa. „Jdi, přimkni se k nepříteli, jemuž sloužíš, zapomeň, že jsi se narodil z české matky, že jsi kráčel po české půdě, my tě z našeho národního těla vylučujeme jako šerednou hlízu.“ Měl se stát druhým Karlem Sabinou? Kolektivní psychóza podruhé naštěstí už tak silně neúčinkovala.

Smysl české otázky

Vadilo jim, že je klame tělem. Když už byl vědec, univerzitní profesor, chtěli, aby se choval podle toho. On se však často dopouštěl názorů, které neměly s vědeckými pranic společného – a co bylo opět zvláštní, přiznával, že právě těmto názorům připisuje největší význam.

Svou první větší knihu Sebevražda postavil na tvrzení, že „chorobná sebevražednost přítomné doby je podmíněna obecně se šířící beznábožností“. Žádný takový důkaz však podán nebyl, šlo jen o jeho interpretaci. Spor o „smysl“ českých dějin byl od roku 1910 veden pro změnu o to, zda je pravda, co Masaryk tvrdil v knize Česká otázka: že hlavní a závazný proud národních dějin začíná husitstvím, pokračuje obrozením a vrcholí humanitní demokracií nové doby. Pozitivističtí historici v čele s Josefem Pekařem snadno dokázali, že obrozenci na husity nenavazovali a navazovat nemohli, protože o nich ve své době v podstatě nic nevěděli. A konečně zatřetí: svou zahraniční akci z první světové války Masaryk odůvodnil názorem, že končí éra feudálních teokracií (společností řízených církví) a střídají je demokracie. Jan Patočka zase nebyl jediný, kdo této teorii dodatečně vytkl, že nemá filozofický ani historický základ; ostatně ji popřel i sám vývoj po roce 1918. Svět tehdy zažil všechno možné, jenom ne masarykovskou „světovou revoluci“.

Ve všech třech uvedených případech dal Masaryk vědu do služeb náboženského přesvědčení – což ho v očích vědců diskvalifikovalo. Smyslem vědeckého ani jiného poznání však podle něho nebylo popsat co nejpřesněji svět, ale dodat člověku podklad k aktivnímu a mravně zdůvodněnému jednání.

Typicky to platilo pro spor o smysl národních dějin. Obrození národ probudilo, ale nedalo mu program. Rebel a Masarykův přítel Hubert Gordon Schauer směl na to téma svými texty provokovat; Masaryk však nebyl provokatér, s jinými než pozitivními nálezy se nespokojoval. Rozhodl se svým pojednáním o „smyslu“ povzbudit ty národní tradice a vlastnosti, které by navodily občanskou situaci obdobnou oné, jíž byl fascinován v Americe.

Podle historiků starší doby v čele s Pekařem tím v podstatě znásilnil české dějiny. Podle mnohých znalců dějin doby novější však vytvořil prostor, v kterém bylo možné občansky se angažovat – dokonce tak, že ve srovnání s ním ostatní duchovní proudy (třeba katolický) bledly, až se staly skoro neviditelnými. S novým, významem srovnatelným pojetím „smyslu“ českých dějin, dávajícím program do budoucna, po Masarykovi dodnes nikdo nevystoupil.

Nudíš mne, Karle

Byl netrpělivý a zůstával netaktický. Když ho někdo nudil, bez ohledu na jeho pozici to dal najevo. Ostatní si to často vyložili jako pýchu. Josef Kaizl a Karel Kramář, se kterými Masaryk zakládal realistické hnutí, si odnesli názor, že je „Napoleon“, popřípadě „rváč“. Podle jiných byl „dalajlama“, „papež“, „pletichář“ „vyběrač kosů“ a podobně. I jeho nejbližší „realističtí“ spolupracovníci přiznávali, že jim vadí jak jeho věcnost, tak hlavně skutečnost, že pro ně nemívá teplé ani důvěrné kumpánské slovo. Novinář Jan Herben za první republiky, když bylo dávno po všem, ironicky napsal, že si během těch let s Masarykem připadal jako „evangelista Páně“, a uvažoval o tom, že pamětem, které v té době psal, dá název Životopis psa. Ani rozčarování z Masarykova „chladu“ však Herbenovi nakonec nezabránilo, aby se z někdejšího krutého polemika proměnil v prezidentova hagiografa a až do konce života o něm psal jednu oslavnou knihu za druhou.

Nejdrastičtějším Masarykovým konfliktem s českou společností se v roce 1899 stala polenská aféra – takzvaná hilsneriáda. Masaryk se v ní zastal židovského mladíka obviněného z vraždy a odsouzeného k trestu smrti; především se však postavil proti předsudku připisujícímu Židům páchání rituálních vražd. Zatímco účast ve sporu o Rukopisy byla aspoň zpočátku podmíněna odbornou způsobilostí, antisemitská fantazie se ukázala přitažlivá pro většinu Čechů bez ohledu na jejich postavení, vzdělání či náboženské vyznání. Po odšumění aféry Jan Herben Masaryka nazval „nejosamocenějším mužem v české veřejnosti“. A zatímco v pražské intelektuální obci začal být Masarykův předválečný mravní postoj přece jen přijímán, katolický venkov ho ignoroval. Když v roce 1907 vedl na Valašsku kampaň za zvolení do říšské rady, katolíci proti němu vystoupili s heslem „Kdo miluje svou vlast a jazyk, nevolí Masaryka“. Až do války z něj byl kverulant a z jeho strany pouhý klub.

Těžká karma

Válka to změnila. Už před jejím koncem se začal rodit Masarykův kult rozdmýchávaný paradoxně jeho někdejšími spolupracovníky z realistické strany. Jakoby v reakci na přestálá společenská příkoří po boku „pastýře“ (jak mu říkali), promluvili teď jako hlasy svého pána – a tito lidé, cepovaní vůdcem k věcnosti, se projevili překvapivě nekriticky. „Popíral kdysi sám nadčlověka: dnes činem vlastním dokázal jeho jsoucnost,“ tvrdil žurnalista Gustav „Gamma“ Jaroš. Zmíněný nadčlověk prý navíc není jen tak ledajaký jako u Nietzscheho; je to spíš nadčlověk vyšší, slovanský. Literát Josef Laichter psal: „Kdo dovede snést blízkost jeho osobnosti, stoupá a dýše čistý vzduch jako na horách.“ Zrodila se petice Znárodněte dílo Masarykovo!, žádající, aby prezidentovy spisy vyšly v milionovém nákladu a byly zdarma distribuovány do všech českých rodin. Petici v listopadu 1918 podepsalo čtyřicet poslanců Národního shromáždění.

Potom přijel – tvůrce nového státu, jenž aspoň v jeho hlavě měl mít velice zvláštní účel. V oficiálních listinách, jako bylo Prohlášení nezávislosti československého národa z 18. října 1918, to tak nezbytně nemuselo vypadat: Československo bude republikou, občané budou požívat všech standardních práv a svobod, ženy budou rovny mužům, národnostní menšiny získají rovná práva, církev bude odloučena od státu, armádu nahradí milice, proběhne pozemková reforma, zruší se šlechtické výsady atd. To vše bylo převratné, leč myslitelné. Vždycky se dalo ukázat na nějakou zemi, kde tyto plány už byly prováděny.

To však zdaleka nebylo všechno. Stát ani jeho demokratické uspořádání Masarykovi nezůstaly cílem samy o sobě, ale spíš začátkem – na cestě ke stvoření nového člověka, věřícího i demokrata v jedné osobě, schopného sebezdokonalování. Všechno podstatné, čemu Masaryk dosud přikládal v životě význam, mělo teprve začít.

Problém byl v tom, že jeho Češi z velké části o podobný program nestáli, nechtěli se dokonce náboženstvím vůbec zabývat. Ti starší viděli věc přesně opačně než Masaryk: získali přece stát, jsou tedy na konci, nikoli na začátku cesty. Mladá generace „budovatelů státu“, žádní socialisté nebo komunisté, ale lidé typu Karla Čapka nebo Ferdinanda Peroutky, zase dala najevo, že s ním může sympatizovat bez toho, aby si náboženský rozměr jeho osobnosti pustila k tělu. Masarykův názor, že Češi by měli být pokračovateli Husa a Komenského, Peroutka odmítl s poukazem na všední skutečnost: „Nejsme velký národ, ani hmotně, ani duševně.“ Znamenalo to: Nežádáme vize, potřebujeme jenom věřit tomu, co je. Karel Čapek pak v beletrii zobrazil, jak by taková všednodenní skutečnost nenáboženských Čechů mohla vypadat.

„Že český národ ve své velké většině Masaryka jako náboženskou osobnost, jako člověka víry nepochopil, je tragédie,“ napsal kdysi Přemysl Pitter, sám protestantský horlitel a reformátor masarykovsky niterného typu. Pojmenoval tím situaci, z níž však – kupodivu – zvolna dobrovolně odcházel i sám Masaryk. Symbolizovala to jeho prezidentská standarta: z původně navrženého hesla Jiřího z Poděbrad „Pravda Páně vítězí“ na ní zůstal slogan, jemuž vypadlo prostřední slovo, což přirozeně změnilo smysl; za Masarykova následovníka se nyní mohl považovat každý, kdo si myslel, že má v něčem pravdu.

Válka stvořila nového Masaryka. Z nezávislého myslitele se stal politik. Někdejší odpovědnost rebela, odpovědného jen sobě samému, se nyní rozprostřela nad tisíci lidských osudů. Přineslo to i změnu jeho kdysi jednoznačně náboženské etiky. Před válkou hlásal Ježíšovo „Milujte své nepřátele“. Československý stát by však nevznikl bez existence legií, a ty by se sotva mohly zrodit bez válečného Masarykova „Když má být jeden zabit, ať je to ten, který má zlý úmysl“. Tím se sice Masaryk nevzdal osobní odpovědnosti, naopak, náboženský rozměr jeho myšlení si však poněkud sedl na zem: posuzuje-li člověk sám cizí úmysl a má-li toto posouzení určující roli, vznikne „demokratická diskuse“, ve které jde jenom o porážku nepřítele.

Bylo snad vlastností pozdějších nacistů nebo komunistů, že páchali zločiny se špatným úmyslem? U mnoha jistě ne: někteří věřili, že šíří dobro, a mnohým bylo podobné přemýšlení hlavně lhostejné. Odpadl-li božský korektiv lidských činů, zbyla jenom lidská měřítka – a tedy úsudky, jejichž devalvaci se meze nekladou.

Přemysl Pitter v roce 1919 Masaryka za úkrok k násilí nejenže odsoudil, ale předpověděl i to, že válka, která přivedla republiku na svět, bude působit také v budoucnosti. „Ta krev lpí jako karmický závazek na osudu československého státu, ta krev volá a přitahuje odvetu věčné spravedlnosti.“ Co je vlastně víc: stát, tedy instituce, vzniklá z krveprolití, nebo lidé, nenásilným zápasem vnitřně utužení, očištění a osvobození? „Takto stojí tu národ se svou ,samostatností‘,“ psal Pitter, „jež podobá se sdrátovanému hrnci, v neustálém strachu, zda tam či onde opět nějaký stát nepraská.“

Aspoň jednu ulici, prosím

Český národ se v čase návratu prezidenta Masaryka ocitl v dvojnásob těžké situaci. Nejenže se vracel obtížný vůdce, ale přijížděl také člověk, který byl uvnitř jiný než dřív. Výsledkem bylo, řečeno z dnešního pohledu, oboustranné nedorozumění. Zrodil se kult. Kultu, na rozdíl od komplikovaných, měnících se lidí, není třeba rozumět.

„Nespojila je identita mravního zápalu, nýbrž tlak vnějších okolností,“ napsal v roce 1957 v eseji Otázky české tradice exilový spisovatel Jan Kolár. „Nepřestali si nerozumět – ale začali pochodovat v závěsu. Toto spojení Masaryka s národní solidaritou neznamená sloučení programů, nýbrž spíše kapitulaci Masaryka-filozofa a moralisty před politickou nutností. Výsledkem příměří byl Masaryk-prezident, figura, obraz na známkách, pomníky na náměstích, 7. březen a byzantinismus okolo jeho polního lůžka.“

Vlastně bylo „logické“ a podivuhodně dějinně spravedlivé, že základ Masarykova kultu položili právě legionáři – a že tak učinili ve chvíli, kdy se Masaryk-politik začal s minulostí náboženského reformátora rozcházet. Na ně pak v republice navázali ostatní. Při příjezdu prezidenta Masaryka do Prahy ho jako „tatíčka“ oslovil za moravský venkov valašský rolník – a připojil paralelu o třech králích putujících k Jezulátku: „My dnes o Vánocích jdeme k tobě, abychom v tobě uvítali našeho osvoboditele.“

Oslovení „tatíčku“ se pak v následujících letech stalo trvalou proprietou uvítacích proslovů při prezidentových cestách republikou; často mu čelil i několikrát denně.

Je škoda, že perly masarykovského kultu nebyly sebrány do antologie podobné oné pozdější stalinské, které dal Antonín Brousek kdysi název Podivuhodní kouzelníci. Vyplynulo by z ní, jak velkou část společnosti kult TGM zasáhl. Básníci už tenkrát pilně psali básně, ve kterých nechyběl „verš pro Masaryka“. Když Josef Svatopluk Machar napsal „Jako psanec šel jsi v dál pochopy všech mocných štvaný, vrátil jsi se jako král národem svých milovaný“, nebylo to asi překvapení; koneckonců byl Masarykovým přítelem a spolubojovníkem.

Jiné to bylo, když se připojil třeba Stanislav Kostka Neumann: „Jinošský do šedin uchovav si zápal, zmužilý, přímý jen pravdu politiky chápal, křivdy netrpěl.“ O pár let později, kdy začal vymýšlet umění, které by pomohlo Masarykovu republiku povalit, se básník za své popřevratové verše asi styděl.

Začaly se objevovat prezidentovy sochy, první už v roce 1919 u Litovle. Každé jenom trochu slušné město získalo Masarykovu třídu nebo náměstí a brzy po něm začali pojmenovávat prakticky cokoli: nádraží, automobilový okruh, nemocnici, dětský domov, horskou chatu. Svou knihu o Masarykovi vydali kromě mnoha prezidentových známých a přátel také jeho sekretářka, stolník nebo tajemník.

Tatíčku, odpusť nám

Kult pohlcoval stále více lidí, nebylo však jasné, koho přesně slavit: někdejšího originálního a náboženského myslitele, nebo pozdějšího tvůrce státu? Byl v tom rozdíl a sám Masaryk pochopení věci moc neusnadňoval. Cestou z exilu domů, 21. prosince 1918 v jižních Čechách, řekl například známé: „Tábor je náš program.“ Ale co tím myslel? Směl člověk, který se s ním pokládal za novodobého „božího bojovníka“, zabíjet nepřátele tak jako legionáři, nebo ne? A kdo byli vlastně lepšími husity: Hus a Chelčický na jedné straně, anebo Žižka?

Zde je snad namístě trochu se Čechů z počátků první republiky zastat. Především ve své minulosti sotva nalezli paralelu, jak s člověkem, jako byl Masaryk, spojujícím v sobě neformální i oficiální autoritu, vlastně zacházet. Žádný vzor z nedávné minulosti, tedy na jedné straně národní vůdci Palacký a Rieger a na druhé nemilovaný panovník František Josef I., nevystihoval nový problém.

Mezi pochopitelné příčiny Masarykova kultu dále patřila také snaha vytvořit protiváhu populistickým kultům totalitních vládců, kteří na sebe začali v Evropě hlasitě upozorňovat přibližně od poloviny dvacátých let.

Další možné a pravděpodobné zdroje „tatíčkovství“ už staví Čechy do méně nevinného světla: ochota, s jakou přijali a posílili otcovské ladění Masarykova charismatu, koneckonců naznačovala i vůli vzdát se dospělé odpovědnosti, „zůstat dětmi“. Jako první tuto chuť pobýt v pokojném, leč bezhlavém stádu, nad kterým bdí „pastýř“, vyjádřil už v roce 1920 jeden z prvních popřevratových Masarykových životopisců Jaromír Doležal. Nedávnou minulost tam vylíčil slovy: „Národ se vzpíral, jako nerozumné dítě se kroutí pod kárající rukou otcovou, pak spílal, proklínal svého otce jako nezvedený syn. Ale dobrotivý otec odpouštěl a miloval své dítě, svůj národ v nitru srdce stejně, vždycky a pokračoval ve své výchovné práci za vyšším cílem, jenž krátkozrakým unikal, až konečně všichni prohlédli, že byl nám nejlepším lékařem, učitelem, vůdcem, jest a kéž ještě dlouho a dlouho bude.“

Věrni zůstaneme

Řekněte Čechovi „boj za svobodu“ a uvidí boj proti Němcům.Skutečných Masarykových stoupenců, tedy těch, kdo se po roce 1918 snažili udržet kontakt s celou jeho osobností (tedy i s tou náboženskou, jakkoli komplikovaně se nyní projevovala), bylo zřejmě ve skutečnosti podstatně méně, než kolik se zdálo podle vnějších projevů prezidentova kultu. A sdružovali se spíš okolo organizací, jako byla Akademická YMCA, než v blízkosti politických stran, Sokola a jiných masových spolků.

Takovým důsledným Masarykovým následovníkem byl třeba filozof Emanuel Rádl: po převratu působil v Realistickém klubu (pokračovateli někdejší Masarykovy strany), psal do stranických novin, udržel si nábožensky prostorný rozměr své osobnosti a jako pokračovatel v rovině myšlenkové se projevil například v knize Válka Čechů s Němci (1928), v níž pojednal rozporuplnou menšinovou politiku Masarykova státu. Češi i Němci mají podle Rádla jedno společné: obojí jsou stejně zapálení nacionálové. Věří, že člověk se příslušníkem národa nestává, ale rodí; takové pojetí je pokrevně mystické, iracionální, a tedy nebezpečné – na té i oné straně hranic.

Vztah k Němcům byl typickou oblastí, kterou bylo třeba kultem překrýt. „Starý“ Masaryk se svým náboženským a demokratickým myšlením neměl důvod vnímat Němce jinak než Čechy. „Nový“ musel uvažovat taktičtěji, stále však vzdálen lidovému nacionalismu, kterému se však nyní už sotva mohl postavit. Lidé si stát, který měl být uskutečněním náboženské utopie, přetvořili podle svého.

Jan Kolár psal: „Vítězství 1918 bylo tak všestranné, že se podlehlo dojmu, že protirakouský a protiněmecký program je programem absolutním, alespoň pro nás – a že není jiné svobody než té, která znamená svobodu od Rakouska a od Německa… Řekněte Čechovi slovo ,svoboda‘ – a můžete si být jisti, že v duchu uvidí státní vlajku; řekněte mu ,boj za svobodu‘ – a uvidí káceníc. a k. orlíčků, koncentrační tábory – boj proti Němcům. České dějiny nemají ani Cromwelly, ani encyklopedisty a Francouzskou revoluci: nazírali jsme svobodu osobní, svobodu duchovní a svobodu náboženskou vždycky jen skrze svobodu národní, v níž jsme spatřovali kouzelný proutek a klíč ke všem třináctým komnatám.“

Podobně filozofka Božena Komárková s odstupem času uvedla: „Pro největší část českého lidu byl nejvyšší hodnotou národ a všechno ostatní nabývalo hodnoty jen potud, pokud sloužilo národnímu zájmu. To neznamenalo namnoze víc než protiněmecký boj, založený na jazykové odlišnosti.“

Bylo smyslem kultu hlavně zakrýt nepříjemné skutečnosti? Možná že se v sobě tehdy opravdu klamaly obě strany: prezident strpěl, aby se jeho jménem dál šířily principy, které za války zčásti opustil, a Češi se zase tvářili, že jsou pilní a ochotní takové principy následovat. Probuzení bylo kruté. Slova „Prezidente Osvoboditeli, odkazu, který jste vložil do našich rukou, věrni zůstaneme“ pronesl Masarykův následník na jeho pohřbu pouhý rok před Mnichovem, osm let před začátkem odsunu Němců a jedenáct let před únorem 1948. Při pohledu z ciziny rychlost těch proměn brala dech, ale možná to nebylo tak složité. Pastýř už nebyl, stádo se tedy opět rozuteklo.

Autor je novinář a spisovatel.